*文化要义读后感范文

近日拜读了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》、《*文化要义》两部著作，自觉小有收获，对老师课堂所讲的内容有了进一步的理解，遂笔记于此，*文化要义读后感。因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧著的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅於个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《*文化要义》读书笔记”。因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧着的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅于个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《*文化要义》读书笔记”。

在《*文化要义》中，梁公思路是：首先将*文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特徵，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印*，愈引愈深；更进而解释及於其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特徵贯穿起来，原都本於惟一之总特徵；那就是寻到了家。*文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特徵之关系整理而成，反印*於各章节以求畅达。在《*文化要义》中，梁公思路是：首先将*文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特征，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印*，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯穿起来，原都本于惟一之总特征；那就是寻到了家。*文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特征之关系整理而成，反印*于各章节以求畅达。

一、理*早启一、理*早启

于梁公看来，*问题一切根源尽在篇首所谓第四特徵者，只不过一开始仅说第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理*早启”。于梁公看来，*问题一切根源尽在篇首所谓第四特征者，只不过一开始仅说第四特征乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理*早启”。既言“理*早启”，则必先明确“本能”、“理*”与“理智”之别。既言“理*早启”，则必先明确“本能”、“理*”与“理智”之别。所谓本能，即动物生而所能，而止於其所能，是有限的。所谓本能，即动物生而所能，而止于其所能，是有限的。而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理*。当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理*。理*与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理*。”理智乃静态的、客观的知识与方法，而理*更有向上一念，求生活之更合理也。理*与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理*。”理智乃静态的、客观的知识与方法，而理*更有向上一念，求生活之更合理也。在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理*。在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理*。以上种种，都在以下图示中体现。以上种种，都在以下图示中体现。

既已阐明理*、理智之别，回归论述*的“理*早启”。既已阐明理*、理智之别，回归论述*的“理*早启”。根据上段解释，梁公认为理*是一要求生活向上合理之追求，自有对进於无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根*的终极关怀应属一义。根据上段解释，梁公认为理*是一要求生活向上合理之追求，自有对进于无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根*的终极关怀应属一义，读后感《*文化要义读后感》。理*理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理*要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。理*理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理*要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。所谓理*早启，乃指中西文化早期形态——即*出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。所谓理*早启，乃指中西文化早期形态——即*出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。但*早早便转向追求理*，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。但*早早便转向追求理*，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。至於周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。至于周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。

居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。西洋强于理智而弱於理*，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋强于理智而弱于理*，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。最终以基督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。最终以基督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。

而我*文化经周孔教化提前进於理*之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。而我*文化经周孔教化提前进于理*之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。周孔教化原是一种学术而非宗教。周孔教化原是一种学术而非宗教。宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合於产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理*充分信仰，而贬低人的理*价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理*，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合于产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理*充分信仰，而贬低人的理*价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理*，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。故经过周孔教化改造，*文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。故经过周孔教化改造，*文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。除了信赖自己的理*，别无它求。除了信赖自己的理*，别无它求。这实在是道德，远非宗教。这实在是道德，远非宗教。道德为理*之事，存在於个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。道德为理*之事，存在于个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。*自孔子以降，走上以道德代宗教之路。*自孔子以降，走上以道德代宗教之路。道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。如此看来道德本应是一迅速跨入理*的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看来道德本应是一迅速跨入理*的通衢，但其矛盾也在于斯。须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理*较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理*的通衢反成为文化早熟的歧路。须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理*较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理*的通衢反成为文化早熟的歧路。故“道

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